« Mais j’ai appris que l’intelligence seule ne signifie pas grand-chose. Ici, dans cette Université, l’intelligence, l’instruction, le savoir sont tous devenus de grandes idoles. Mais je sais maintenant qu’il y a un détail que vous avez négligé : l’intelligence et l’instruction qui ne sont pas tempérées par une chaleur humaine ne valent pas cher. [...] L’intelligence est l’un des plus grands dons humains. Mais trop souvent, la recherche du savoir chasse la recherche de l’amour. [...] l’intelligence sans la capacité de donner et de recevoir une affection mène à l’écroulement mental et moral, à la névrose, et peut-être même à la psychose. Et je dis que l’esprit qui n’a d’autre fin qu’un intérêt et une absorption égoïstes en lui-même, à l’exclusion de toute relation humaine, ne peut aboutir qu’à la violence et à la douleur. » - Daniel Keyes, Des fleurs pour Algernon, 2001.
Le désir de « transcender » la condition humaine n’est pas nouveau. De l’Épopée de Gilgamesh (l’histoire du roi d’Uruk, bouleversé par la mort de son ami Enkidu, parti en quête d’une immortalité qu’il finit par perdre, n’ayant d’autre choix que d’accepter sa condition de mortel) aux mythes de la fontaine de Jouvence, des promesses alchimiques de la pierre philosophale aux rêves d’immortalité des religions, l’humanité n’a cessé de rêver d’échapper à sa finitude. Mais le transhumanisme contemporain marque une rupture décisive : il fait de la technoscience le moyen privilégié de cette transcendance. Plus encore, dans sa version la plus poussée, il ne vise pas seulement à améliorer l’humain mais à le dépasser : c’est le posthumanisme.
Généalogie et fondements d’une utopie
Le terme « transhumanisme » apparaît pour la première fois sous la plume de Jean Coutrot en 1937, mais c’est le biologiste britannique Julian Huxley (le frère d’Aldous, l’auteur du Meilleur des mondes) qui le popularise en 1957 : « un homme qui reste un homme, mais se transcende lui-même en déployant de nouveaux possibles de et pour sa nature humaine » (« Transhumanism », New Bottles for New Wine, 1957). Significativement, Huxley était aussi l’un des signataires du Manifeste des généticiens de 1939, qui prônait un eugénisme « de gauche ».
« Les objectifs génétiques les plus importants, d’un point de vue social, sont l’amélioration des caractéristiques génétiques qui favorisent (a) la santé, (b) ce complexe appelé intelligence et (c) ces qualités de tempérament qui favorisent la solidarité et le comportement social plutôt que celles (aujourd’hui les plus estimées par beaucoup) qui font le "succès" personnel, tel qu’on l’entend habituellement. » - Manifeste des généticiens de 1939.
De cette ambition collective (si contestable qu’elle fût dans ses moyens), le transhumanisme contemporain n’a gardé que l’obsession de l’amélioration. La solidarité a disparu du programme. Le transhumanisme tel que nous le connaissons prend en effet forme dans la Californie des années 1980-1990, à la confluence de la contre-culture technophile héritée des hackers, du libertarianisme anti-étatique de l’ère Reagan et des premiers succès de l’industrie informatique. Ses pionniers ne laissent aucun doute sur les visées de cette nouvelle utopie : FM-2030 (né Fereidoun Esfandiary), futurologue irano-américain, se rebaptise lui-même en référence à l’année où il espérait que l’immortalité serait accessible. Il meurt en 2000 et son corps est cryogénisé par Alcor, dans l’espoir d’une résurrection future. Max More fonde l’Extropy Institute en 1991, première organisation transhumaniste structurée, et rédige les Principles of Extropy qui posent les fondements du mouvement : progrès perpétuel, auto-transformation, optimisme technologique. En 1998, Nick Bostrom et David Pearce fondent la World Transhumanist Association, renommée Humanity+ en 2008.
« Nous soutenons la liberté morphologique — le droit de modifier et d’améliorer son corps, sa cognition et ses émotions. Cette liberté inclut le droit d’utiliser ou non des techniques et technologies pour prolonger la vie, préserver le soi par la cryogénisation, le téléchargement de l’esprit, et d’autres moyens, et de choisir d’autres modifications et améliorations. » - Transhumanist Declaration (document fondateur de la WTA), article 8, 2008.
Nulle trace, désormais, d’un projet de société : il ne s’agit plus d’améliorer l’humanité mais de permettre à chaque individu de s’augmenter lui-même. Le « nous » des généticiens de 1939 a cédé la place au « je » souverain du libertarianisme californien. James Hughes (ancien secrétaire de la WTA) souligne qu’il y a eu une lutte politique interne au sein du mouvement, et qu’autour de 2009, la gauche a été poussée hors du conseil d’administration de la WTA, tandis que les libertariens et les Singularitariens, avec l’aide de Peter Thiel, ont assuré une hégémonie dans la communauté transhumaniste.
Car que promettent précisément ces prophètes du posthumain ?
D’abord, « la mort de la mort ». Pour les transhumanistes, la mort n’est pas une condition ontologique mais un problème technique. « Ma conviction personnelle est que certains d’entre vous dans cette salle vivront mille ans », déclarait le chirurgien et essayiste Laurent Alexandre lors d’une conférence TEDxParis (6 octobre 2012) . Le vieillissement est redéfini comme une maladie qu’il convient de traiter, puis de vaincre.
« Et au fil des âges peut mourir même la mort. » - Howard Phillips Lovecraft, L'appel de Cthulhu
Ensuite, la « liberté morphologique » : le droit de modifier son propre corps selon ses désirs. Cette revendication s’inscrit pleinement dans la tradition libertarienne pour qui chacun est propriétaire de son propre corps comme il l’est de ses biens.
Le libertarianisme, ou la philosophie du « moi d’abord »
Le transhumanisme californien n’a pas surgi du néant. Il puise sa sève dans une tradition philosophique née aux États-Unis au milieu du XXe siècle : le libertarianisme. Cette doctrine, qui se présente comme une radicalisation du libéralisme classique, repose sur un axiome simple : l’individu est propriétaire absolu de lui-même. De cette prémisse découlent toutes les autres : si je suis maître de ma personne, nul (et surtout pas l’État) ne saurait me contraindre à partager ce que je possède. L’impôt devient spoliation, la redistribution atteinte à la liberté, la solidarité affaire strictement volontaire.
La figure tutélaire de ce mouvement est une romancière d’origine russe, Ayn Rand (1905-1982), dont le best-seller La Source vive (1943) et le recueil La Vertu d’égoïsme (1964) ont formé des générations d’entrepreneurs américains. Sa thèse est d’une brutalité désarmante : l’égoïsme n’est pas un vice à combattre mais une vertu à cultiver ; l’altruisme, loin d’être une noblesse d’âme, constitue une pathologie morale. « L’altruisme, écrit-elle, jauge la vertu d’un homme par le degré avec lequel il abandonne ses valeurs, y renonce ou les bafoue. » Pour Rand, aider autrui sans contrepartie revient à se nier soi-même : « la perfection morale s’accomplit en refusant de jouer le rôle d’un animal sacrificiel et en refusant toute doctrine qui prêche l’auto-immolation comme un devoir moral. »
Dans les années 1970, le philosophe Robert Nozick donne à cette intuition une armature conceptuelle avec Anarchie, État et utopie (1974), où il défend un « État minimal » réduit à ses fonctions régaliennes (police, justice, défense) et dénonce toute redistribution comme une forme déguisée de travail forcé. L’économiste Murray Rothbard va plus loin encore : pour lui, même cet État minimal est de trop. Seul l’« anarcho-capitalisme » (une société où tous les services, y compris la police et les tribunaux, seraient produits par le marché) respecterait pleinement la souveraineté de l’individu sur lui-même.
Le lien avec le transhumanisme contemporain n’est pas fortuit. La « liberté morphologique » revendiquée par les prophètes de l’augmentation humaine n’est que l’application du principe de propriété de soi au domaine biotechnologique. Si mon corps m’appartient comme un bien, je suis libre de le transformer, de l’améliorer, de le prolonger indéfiniment (une fois encore, pourvu que j’en aie les moyens). L’un des principaux financeurs du mouvement transhumaniste, le milliardaire Peter Thiel, cofondateur de PayPal et de Palantir, a eu le mérite de formuler sans détour ce que cette philosophie implique pour la vie commune. Dans un essai publié en 2009, pour le think tank libertarien Cato Institute, il écrit : « Je ne crois plus que la liberté et la démocratie soient compatibles. » Et d’expliquer que « l’extension considérable des bénéficiaires de l’État-providence et l’octroi du droit de vote aux femmes — deux électorats notoirement hostiles aux libertariens — ont fait de l’expression « démocratie capitaliste un oxymore ». Pour Thiel, « les années 1920 furent la dernière décennie de l’histoire américaine où l’on pouvait être sincèrement optimiste en politique ». Ce que Thiel regrette, c’est l’Amérique d’avant le New Deal, d’avant la Sécurité sociale, d’avant les droits civiques : une Amérique où les milliardaires n’avaient pas à se soucier des pauvres (ni des femmes).
Le transhumanisme libertarien prolonge cette logique jusqu’à son terme. Si les riches peuvent s’augmenter, se numériser, vivre mille ans, pourquoi devraient-ils se préoccuper du sort de ceux qui ne le peuvent pas ? L’immortalité comme ultime sécession !
Le transhumanisme postule enfin que l’« amélioration » des capacités humaines constitue un bien en soi. Mais de quelles capacités parle-t-on ? Massivement de puissance : mémoire, intelligence, longévité, capacités physiques… tout ce qui se quantifie, s’objective, se valorise économiquement. Rarement (pour ne pas dire jamais) de vertus sociales comme l’empathie ou la solidarité. Cette omission révèle une anthropologie où l’autre n’a tout simplement pas sa place.
Une telle vision a deux conséquences logiques. La première est technique : puisque le corps biologique reste un goulet d’étranglement, il faut s’en affranchir. Les transhumanistes les plus radicaux, comme Ray Kurzweil, envisagent sérieusement le mind uploading (télécharger l’esprit humain sur un support numérique pour atteindre enfin l’immortalité). La seconde est politique : si l’augmentation est un bien de consommation comme un autre, elle obéira aux lois du marché. Dans La Fin de l’homme (2002), Fukuyama écrit que « la première victime du transhumanisme pourrait être l’égalité » et décrit un monde posthumain « bien plus hiérarchique et compétitif que celui qui existe actuellement, et plein de conflits sociaux ». De son côté, dans Remaking Eden (1997), le généticien de Princeton Lee Silver imagine un monde divisé entre les « GenRich », ceux qui ont les moyens d’améliorer génétiquement leur progéniture, et les « Naturals », et prédit que « d’ici la fin du troisième millénaire, la classe GenRich et la classe Natural deviendront des espèces entièrement séparées, sans possibilité de se reproduire entre elles ». Le transhumanisme n’est donc pas un projet pour l’humanité, c’est un projet de sécession. Il ne s’agit pas, en réalité, d’élever l’humanité, en tant que condition comme en tant qu’espèce, mais bien de s’en extraire. Quitte, donc, à laisser derrière soi, avec sa condition d’homme (comme on abandonne une mue), le commun des mortels.
Un problème de conscience
Cette eschatologie technologique emprunte sa structure aux millénarismes religieux. Mais ici, l’attente d’un événement transformateur définitif, le salut, se fait par la technologie plutôt que par la grâce divine. Comme le note Céline Lafontaine dans La Société postmortelle (2008), la volonté de vaincre scientifiquement la mort s’inscrit dans une pensée naturaliste qui exclut toute transcendance ; mais ne vise qu’une immortalité ici-bas.
« Le rêve d’immortalité s’incarne dans une entreprise terrestre qui évacue toute transcendance normative. » - Céline Lafontaine, « La condition postmortelle », Études, tome 409, n° 4, 2008.
Mais comment une telle immortalité serait-elle seulement possible ? Pour que le rêve soit réalisable, il faut admettre certains postulats sur la nature de l’esprit. Le transhumanisme s’appuie sur des présupposés métaphysiques rarement explicités.
- Le fonctionnalisme considère l’esprit comme un logiciel : ce qui compte n’est pas le support matériel mais les fonctions qu’il accomplit.
- Le patternisme pousse cette logique encore plus loin et considère que l’identité personnelle n’est rien d’autre qu’un pattern, une structure d’information qui peut être encodée, sauvegardée et transférée.
Ces présupposés font l’impasse sur l’incarnation. Comme le disait Maurice Merleau-Ponty dans sa Phénoménologie de la perception (1945) : « je ne suis pas devant mon corps […], je suis mon corps ». Notre conscience n’existe pas indépendamment d’une chair située dans un environnement qui la façonne, porteuse d’une histoire singulière inscrite dans ses gestes et ses réflexes, constituée dans des relations avec d’autres corps, avec ceux qui l’ont portée, nourrie, touchée, regardée. C’est pourquoi, comme l’a montré Hubert Dreyfus dans sa critique de l’intelligence artificielle, les ordinateurs, n’ayant ni corps, ni enfance, ni pratique culturelle, ne peuvent pas devenir véritablement intelligents (Intelligence artificielle : mythes et limites, 1984). Transférer un « pattern » d’information sur un disque dur, ce serait précisément perdre tout cela.
Science sans conscience ?
Il est devenu courant d’accuser « la science » de nourrir la domination, l’aliénation ou la déshumanisation. Cette critique est compréhensible, mais elle repose sur une confusion lourde de conséquences : la confusion entre science, technique et usage social de la technique.
La science, au sens strict, est une activité humaine de compréhension du monde. Elle procède par observation, hypothèse, vérification, controverse. Historiquement, elle n’est ni univoque ni unifiée : elle est le produit de collectifs, de traditions multiples, de savoirs souvent populaires, artisanaux, féminins, colonisés, longtemps invisibilisés, comme le montre Clifford D. Conner dans son Histoire populaire des sciences (2005). En ce sens, la science est profondément relationnelle et cumulative. Elle n’est pas, en elle-même, une entreprise de domination.
La technique, en revanche, est l’ensemble des moyens par lesquels une connaissance devient opératoire. Elle transforme un savoir en capacité d’agir sur le monde. Cette transformation n’est jamais neutre, car elle suppose un choix : que cherche-t-on à rendre possible ? Pour qui ? À quelles conditions ? Avec quels effets secondaires ?
La « dérive » n’apparaît donc pas au niveau de la science comme telle, mais au niveau de la sélection sociale des techniques. Dans toute société, seules certaines découvertes sont développées, financées, industrialisées, diffusées. Ce tri ne relève pas de la vérité scientifique, mais des rapports de pouvoir, des intérêts économiques, des finalités politiques dominantes.
Accuser la science d’être un instrument de domination, c’est donc se tromper de cible. Le véritable problème n’est pas la connaissance, mais le cadre social qui transforme certaines connaissances en instruments de contrôle, d’optimisation ou de concurrence, et en néglige d’autres pourtant essentielles au bien commun.
Quand la science est capturée par la technique, et la technique par le capitalisme
L’histoire populaire de la science rappelle en effet cette vérité fondamentale : les savoirs humains ont longtemps été produits par des collectifs dominés. Paysans, artisans, sages-femmes, navigateurs, esclaves, ouvriers, peuples colonisés ont contribué de manière décisive à la connaissance du vivant, des matériaux, du corps, des plantes, du ciel. La science moderne ne naît pas ex nihilo dans les académies : elle s’édifie sur une accumulation de pratiques, d’expériences et de transmissions sociales.
Mais cette histoire montre aussi un second mouvement, tout aussi constant : l’expropriation de ces savoirs. À mesure que la science s’institutionnalise, elle se détache de ses producteurs sociaux pour être capturée par des appareils de pouvoir : États, armées, industries, marchés. Ce qui était connaissance partagée devient ressource stratégique. Ce qui était compréhension devient avantage comparatif. Ce qui était transmission devient brevet.
C’est ici qu’intervient le capitalisme comme forme historique déterminante. Le capitalisme ne se contente pas d’utiliser la science, il redéfinit ce qui compte comme progrès scientifique. Est jugé digne d’investissement ce qui est mesurable, reproductible, rentable, appropriable. À l’inverse, les savoirs relationnels, préventifs, coopératifs, non marchands sont marginalisés, disqualifiés ou rendus invisibles.
Ce basculement transforme profondément la fonction sociale de la science. Elle cesse d’être prioritairement un outil de compréhension du monde commun pour devenir un levier d’optimisation des performances individuelles et des systèmes productifs. La question n’est plus : « que devons-nous comprendre pour mieux vivre ensemble ? » mais : « que pouvons-nous faire pour aller plus vite, plus loin, plus fort que les autres ? ».
C’est dans ce cadre que le transhumanisme prend tout son sens. Il ne constitue pas une rupture avec l’histoire moderne de la science, mais son prolongement logique dans un régime capitaliste avancé. Il propose une réponse technique à des problèmes fondamentalement sociaux : la souffrance devient un défaut biologique à corriger, la lenteur une inefficacité à éliminer, l’inégalité un écart de performance à compenser par l’augmentation individuelle.
Là où des approches politiques doivent chercher à transformer les structures (organisation du travail, modes de production, rapports de pouvoir), le transhumanisme propose d’adapter l’individu. Il naturalise ainsi la concurrence en la biologisant. Si certains réussissent mieux, ce n’est plus parce qu’ils sont favorisés socialement, mais parce qu’ils sont mieux augmentés. L’injustice devient un fait technique. La domination cesse d’être contestable : elle devient objective.
Dans cette perspective, l’intelligence artificielle n’est pas seulement un outil. Elle devient le modèle même de l’intelligence légitime : rapide, calculatoire, prédictive, déliée de toute relation humaine. En s’alignant sur ce modèle, l’humain est sommé de se transformer lui-même en système performant, ajustable, remplaçable. Ce que l’on perd alors n’est pas seulement une certaine idée de la culture ou de l’éducation, mais la possibilité même d’un monde commun fondé sur la coopération, la reconnaissance et la vulnérabilité partagée.
Le transhumanisme n’est donc pas une trahison de la science. Il est la traduction anthropologique d’un choix politique déjà ancien : celui d’une société qui préfère l’adaptation individuelle à la transformation collective, l’optimisation à la délibération, la performance à la relation.
Des laboratoires aux marchés
Le transhumanisme n’est aujourd’hui plus seulement une philosophie marginale : il est devenu le credo officieux de l’élite technologique mondiale ; et surtout son business model. Car ce qui frappe, c’est l’ampleur des moyens mobilisés. Google a investi 2,5 milliards de dollars dans Calico, sa filiale dédiée à la lutte contre le vieillissement. Jeff Bezos a mis 3 milliards dans Altos Labs, startup de « reprogrammation cellulaire ». Elon Musk a fondé et finance Neuralink pour développer des interfaces cerveau-machine, y investissant à titre personnel 100 millions de dollars. Peter Thiel, cofondateur de PayPal et premier investisseur de Facebook, finance des recherches anti-âge et a investi dans Unity Biotechnology. Larry Ellison, fondateur d’Oracle, a consacré 335 millions à la recherche sur le vieillissement.
En 2024, les investissements dans le seul secteur de la longévité ont atteint 8,5 milliards de dollars, le double de l’année précédente. En mai 2019, Bank of America estimait que le marché global atteindrait plus de 100 milliards de dollars d’ici la fin de la décennie. Ce ne sont pas des philanthropes égarés qui investissent dans le projet, mais les hommes les plus riches de la planète. Et pour justifier ces investissements colossaux (et en attirer d’autres), le discours transhumaniste mobilise systématiquement deux registres rhétoriques : l’urgence et l’inévitabilité.
La rhétorique de l’urgence et de l’inévitabilité
Le discours transhumaniste mobilise systématiquement deux registres rhétoriques.
D’une part, l’urgence : chaque jour qui passe sans que la « mort de la mort » soit accomplie, des milliers de personnes meurent inutilement. Selon Bostrom, les idéologies qui prônent l’acceptation passive de la mort ne sont plus « d’inoffensives sources de consolation » mais des « obstacles dangereux à une action dont l’urgence est criante » (The Fable of the Dragon-Tyrant, 2005).
D’autre part, l’inévitabilité : « Le posthumain va advenir, cela est inévitable » affirment les promoteurs du mouvement.
Ces deux registres convergent vers une même conclusion : toute résistance est à la fois immorale (elle laisse mourir des gens) et futile (elle s’oppose au sens de l’histoire). La question du « pour quoi faire » est ainsi évacuée par principe.
Cette concentration des investissements parmi les ultra-riches, n’a évidemment rien de fortuit. Le transhumanisme est structurellement une idéologie de classe : il promet une augmentation des capacités individuelles à ceux qui peuvent se l’offrir, creusant potentiellement un fossé biologique entre une élite augmentée et une humanité « naturelle » laissée pour compte. L’Académie nationale de médecine française a d’ailleurs mis en garde contre le risque de création de « deux catégories d’humains ».
« Cette quête d’un transhumanisme est porteuse de risques très importants, comme de créer deux nouvelles catégories d’êtres humains, l’une, dont le comportement […] pourrait rester sous le contrôle de l’entreprise responsable de l’implant, instaurant une nouvelle forme d’esclavage, l’autre, disposant de capacités intellectuelles supérieures lui permettant de dominer la population non équipée. » - « Les implants cérébraux : espoir, mais vigilance », communiqué de l’Académie nationale de médecine du 13 décembre 2023.
Les avancées concrètes sont réelles. Neuralink a posé son premier implant cérébral sur un patient humain en janvier 2024. En septembre 2025, l’entreprise compte déjà 12 patients équipés, ayant cumulé plus de 15 000 heures d’utilisation. L’implant N1, baptisé « Telepathy », permet aux patients paralysés de contrôler un curseur d’ordinateur par la pensée. En Suisse, l’équipe de Grégoire Courtine et Jocelyne Bloch a permis à des patients tétraplégiques de marcher à nouveau grâce à des implants créant un « pont digital » entre le cerveau et la moelle épinière. La technologie CRISPR-Cas9 permet de modifier le génome avec une précision sans précédent. En 2018, le biologiste chinois He Jiankui a créé les premiers bébés génétiquement modifiés. Alcor conserve plus de 200 corps dans l’azote liquide à -196°C, dans l’espoir d’une résurrection future.
Ces avancées médicales sont évidemment précieuses pour réparer. Mais la frontière entre réparation et augmentation est poreuse. Neuralink ne cache pas son ambition à long terme : développer une interface homme-machine directe reliant la pensée aux systèmes informatiques et utiliser des implants pour « augmenter certains sens humains ». La question n’est pas de savoir si ces technologies sont possibles, mais ce qu’elles signifient pour notre humanité.
L’intelligence artificielle : une intelligence antidémocratique
L’intelligence artificielle constitue la pièce maîtresse du dispositif transhumaniste. Elle incarne la promesse d’une intelligence sans limites, détachée du substrat biologique, potentiellement supérieure à l’intelligence humaine. Mais quel type d’intelligence l’IA développe-t-elle réellement ?
Comme le notent les neuroscientifiques Danièle Tritsch et Jean Mariani, « la machine peut être meilleure que l’être humain et mimer un comportement intelligent mais uniquement dans certaines tâches et pas pour tout ». L’IA excelle dans l’optimisation de tâches définies, la reconnaissance de structures régulières, le traitement de données massives. Elle a battu les champions du monde aux échecs, au go, au poker. Mais cette « intelligence » est fondamentalement différente de l’intelligence humaine. Elle est ciblée : conçue pour résoudre des problèmes spécifiques, pas pour comprendre le monde. Elle est orientée vers l’efficacité, la performance, l’optimisation. Elle est instrumentalisée : elle sert les objectifs de ceux qui la conçoivent et la déploient. L’intelligence humaine, elle, est pluridimensionnelle, contextuelle, incarnée, relationnelle ; et elle n’a pas de fonction prédéfinie.
Le chercheur Yarden Katz a montré que le battage médiatique autour de l’IA masque une « gouvernance néolibérale globale par les nombres ». L’IA ne menace pas tant de nous « dépasser » que de nous réduire à ce qu’elle peut calculer : des patterns de comportement, des profils de consommation, des probabilités de risque. Ce qui échappe au calcul - le sens, l’imprévisibilité créatrice, la relation - est tout simplement évacué.
« L’étiquette "IA" a été rebaptisée pour promouvoir une vision contestée de la gouvernance mondiale par les données massives. [...] En pratique, la confusion autour des capacités de l’IA sert de prétexte pour imposer toujours plus de métriques aux activités humaines et faire avancer les politiques néolibérales traditionnelles. » - Yarden Katz, « Manufacturing an Artificial Intelligence Revolution » (2017)
Les juristes Antoinette Rouvroy et Thomas Berns ont forgé le concept de « gouvernementalité algorithmique » pour décrire une forme inédite d’exercice du pouvoir (« Gouvernementalité algorithmique et perspectives d’émancipation », Réseaux, n° 177, 2013). Il ne s’agit plus de contraindre les corps par la force, ni même de discipliner les âmes par des normes intériorisées, mais de gouverner par le traitement automatisé des données, en amont de toute conscience et de toute volonté. Les algorithmes de recommandation, de scoring, de ciblage publicitaire ne nous donnent pas d’ordres : ils configurent notre environnement informationnel de telle sorte que certains choix deviennent plus probables que d’autres. Ils ne nous interdisent rien, ils rendent certaines options invisibles. Cette gouvernementalité est d’autant plus efficace qu’elle est imperceptible.
Des études publiées dans Nature Human Behaviour ont montré que l’IA peut convaincre les gens de changer d’avis avec une efficacité supérieure de 64 à 80 % à celle des humains, grâce à des arguments personnalisés. Cette capacité de persuasion algorithmique ouvre la voie à ce que certains chercheurs appellent l’« hypnocratie » : une gouvernance par manipulation émotionnelle et cognitive de l’opinion. Cruelle ironie de l’histoire, dans Le Meilleur des mondes Aldous Huxley, le frère de Julian (qui popularisa le terme de « transhumanisme »), en avait précisément anticipé cette sombre évolution possible : son roman met en scène un totalitarisme qui n’opprime pas mais qui persuade, qui ne terrorise pas mais qui satisfait (par le conditionnement nocturne des consciences).
« Les Administrateurs se rendirent compte de l’inefficacité de la violence. Les méthodes plus lentes, mais infiniment plus sûres, de l’ectogenèse, du conditionnement néo-pavlovien et de l’hypnopédie… »
« Et c’est là, dit sentencieusement le Directeur, en guise de contribution à cet exposé, qu’est le secret du bonheur et de la vertu, aimer ce qu’on est obligé de faire. Tel est le but de tout conditionnement. Faire aimer aux gens la destination sociale à laquelle ils ne peuvent échapper. » - Aldous Huxley, Le meilleur des mondes, 1932
Hannah Arendt avait montré, dans Condition de l’homme moderne (1958), que la politique requiert un espace commun où les personnes « apparaissent » les unes aux autres, délibèrent, agissent de concert. Pour Arendt, cet « espace d’apparition » naît « dès que des hommes s’assemblent sur le mode de la parole et de l’action » ; c’est le lieu où nous nous révélons les uns aux autres dans notre singularité, où nous construisons ensemble un monde commun. Car « la réalité du monde est garantie aux hommes par la présence des autres, par le fait qu’il apparaît à tous ». C’est parce que nous voyons le même monde depuis des perspectives différentes que nous pouvons en débattre et nous entendre sur ce qu’il est. La démocratie, en ce sens, n’est pas seulement un régime politique, c’est cette délibération collective par laquelle des citoyens égaux mais différents construisent ensemble les conditions de leur vie commune.
Or la personnalisation algorithmique fragmente précisément cet espace commun : chacun vit désormais dans sa bulle informationnelle, recevant une version du monde taillée sur mesure par les algorithmes. Quand nous ne partageons plus les mêmes informations, les mêmes références, les mêmes faits, comment délibérer ensemble ? Le « monde commun » d’Arendt (et avec lui, la possibilité même de la politique démocratique ) se désagrège en autant de mondes privés qu’il y a d’utilisateurs.
Qui plus est, si des algorithmes peuvent calculer les décisions optimales, pourquoi délibérer ? Si l’IA peut anticiper nos besoins, pourquoi nous exprimer ? Si des systèmes experts surpassent le jugement humain, pourquoi voter ? Le transhumanisme libertarien pousse cette logique jusqu’au bout : remplacement de l’État par des organisations autonomes décentralisées, gouvernance algorithmique, dissolution du politique dans le technique. Le philosophe Bernard Stiegler a décrit cette évolution comme l’avènement d’une « société automatique » (La Société automatique, tome 1 : L’avenir du travail 2015), une société où l’automatisation du calcul s’étend à tous les domaines de la vie, où les humains deviennent des variables d’ajustement, des « robots domestiques aux seules fins de production et de consommation ».
C’est bien une « fin de l’histoire » que programme le transhumanisme, non pas au sens hégélien d’un accomplissement de la liberté, mais au sens d’une clôture : la clôture de la délibération, de l’imprévisibilité, du politique. Une fois que l’optimum est calculé, il n’y a plus rien à discuter. La promesse d’efficacité se révèle être, finalement, une promesse de servitude. Comme le souligne Nicolas Le Dévédec, le transhumanisme constitue tout sauf une révolution. Il est précisément le contraire : une formidable machine à dépolitiser et à légitimer le système.
« Interrogé sous l’angle du politique et donc de notre capacité à agir réflexivement sur le monde, le transhumanisme constitue tout sauf une révolution. Au contraire, changer l’être humain pour mieux ne pas changer notre modèle de société constitue son ressort politique profond. »
Nicolas Le Dévédec, Le mythe de l’humain augmenté. Une critique politique et écologique du transhumanisme, 2021
Albert Jacquard et la vraie nature de l’intelligence
« Je suis les liens que je tisse avec les autres. »
Albert Jacquard, Petite philosophie à l’usage des non-philosophes, 1997
Face à l’individualisme radical du transhumanisme, Albert Jacquard proposait une vision foncièrement différente de l’intelligence et de l’humanité. Pour ce généticien de formation devenu philosophe de la rencontre, l’intelligence n’est pas une propriété individuelle mesurable, mais une construction relationnelle permanente.
La formule qui lui a survécu, dans laquelle il fait du métier d’Albert Jacquard celui de tisser des relations fraternelles avec ses congénères, condense toute sa philosophie. Le « je » n’est pas une substance préexistante aux relations sociales, il en est le résultat. L’identité n’est pas donnée à la naissance mais construite dans l’échange. « La totalité de ma vie consiste à fabriquer Albert Jacquard grâce à ceux que je rencontre » (conférence, Lausanne, 2008). Pour lui, l’être humain est un processus relationnel, non une chose isolée.
Cette conception s’oppose point par point au transhumanisme. Là où celui-ci vise l’augmentation de capacités individuelles, Jacquard rappelle que ces capacités n’existent que dans et par la relation. Là où le transhumanisme promet la libération des « limites biologiques », Jacquard montre que notre biologie (notre naissance, notre croissance, notre mort) nous lie aux autres et constitue notre humanité même.
Jacquard s’opposait à l’obsession contemporaine de la compétition généralisée. « Réussir est devenu l’obsession générale de notre société », déplorait-il dans Mon utopie (2006). À la logique du « réussir » (gagner contre les autres), Jacquard opposait celle du « participer » (contribuer avec les autres). « Il faudrait écrire sur les frontons de toutes les écoles : ici on enseigne l’art de la rencontre » (conférence, Lausanne, 2008), proposait-il. Qu’est-ce que l’« augmentation » transhumaniste sinon la radicalisation de cette logique de la réussite ? Être plus intelligent, plus performant, vivre plus longtemps que les autres : toujours plus, toujours mieux, dans une course sans fin. Or, comme le rappelait Jacquard, « la principale performance de chacun est sa capacité à participer à l’intelligence collective » (Mon utopie, 2006). Même les plus grands génies n’ont pu créer qu’en s’appuyant sur le travail de leurs prédécesseurs et en dialogue avec leurs contemporains. L’idée d’un individu augmenté séparément des autres est une illusion : l’intelligence est un bien commun ou n’est pas.
Les neurosciences contemporaines apportent une validation empirique aux intuitions de Jacquard. La découverte des neurones miroirs par Giacomo Rizzolatti a montré que notre cerveau est littéralement « câblé » pour la relation : les mêmes neurones s’activent quand nous accomplissons une action et quand nous voyons quelqu’un l’accomplir. L’empathie n’est pas un luxe moral mais une fonction cognitive fondamentale. La plasticité cérébrale confirme que l’intelligence n’est pas une donnée fixe mais un processus dynamique, façonné par l’environnement et les interactions sociales. Comme le soulignent les neurobiologistes Danièle Tritsch et Jean Mariani, le cerveau de chaque individu est unique ; non pas malgré la relation sociale, mais grâce à elle. C’est sa « formidable plasticité » et sa « dynamique permanente pour interagir avec son environnement » qui font de chaque cerveau une construction singulière (Ça va pas la tête !, 2018).
« La formidable plasticité du cerveau permet à chacun d’intégrer l’influence des facteurs génétiques et socioculturels de son environnement. » - Danièle Tritsch et Jean Mariani, Sexe et violences, 2023
Le transhumanisme commet donc une erreur fondamentale en comparant le cerveau à un ordinateur. Le cerveau n’est pas un processeur d’information mais un organe relationnel, qui se développe dans l’interaction avec d’autres cerveaux. Pour les deux neuroscientifiques, « transférer l’esprit, les émotions, le sens critique, l’humour ou l’analyse de la pensée d’autrui depuis le cerveau vers une puce afin d’aboutir à une vie éternelle débarrassée d’un cerveau vieillissant, est un fantasme de quelques mégalomanes ».
L’intelligence comme construction relationnelle : deux expériences décisives
Deux expériences classiques de psychologie sociale démontrent que l’intelligence n’est pas une propriété individuelle fixe mais une construction relationnelle.
L’effet du feedback : les travaux de Carol Dweck
Les expériences de la psychologue Carol Dweck (Stanford) illustrent de manière frappante la conception relationnelle de l’intelligence. Dweck a divisé un groupe d’enfants en deux sous-groupes après un test de QI. Au premier groupe, on dit : « tu as réussi, tu es vraiment intelligent. » Au second : « tu as réussi, tu as vraiment bien travaillé. »
Or, on a observé, que face à une difficulté ultérieure, les enfants qui avaient été félicités pour leur intelligence refusaient de s’engager, s’effondraient à la première erreur, et attribuaient leur échec à un manque de capacité. À l’inverse, les enfants qui, eux, avaient été félicités pour leur effort relevaient le défi, persévéraient face aux difficultés, et cherchaient à comprendre leurs erreurs. Une expérience qui révèle que la conception de l’intelligence comme propriété fixe (fixed mindset) produit des effets néfastes, tandis que sa conception comme processus de développement (growth mindset) favorise l’apprentissage.
L’effet du regard : l’expérience Pygmalion
L’expérience de Rosenthal et Jacobson (1968), dite « effet Pygmalion », démontre, elle, la puissance du regard d’autrui dans la construction de l’intelligence. Des enseignants ont été informés que 20 % de leurs élèves (en réalité choisis au hasard) étaient « prometteurs ». À la fin de l’année, ces enfants avaient effectivement davantage progressé que les autres.
L’attente des enseignants avait créé une prophétie autoréalisatrice : croyant en ces enfants, ils leur avaient accordé plus d’attention, les avaient davantage encouragés, leur avaient posé des questions plus stimulantes. Une expérience qui démontre que le regard de l’autre nous fait advenir. Voilà qui contredit frontalement le transhumanisme, qui traite l’intelligence comme une caractéristique individuelle à « augmenter » par des moyens techniques.
Conclusion commune
L’intelligence n’est pas ce que l’on a mais ce que l’on construit : dans l’effort (Dweck) et dans la relation (Rosenthal). Le regard de l’autre nous fait advenir.
Or, comme l’écrivait Vygotski : « l’élément central pour toute la psychologie de l’apprentissage est la possibilité de s’élever dans la collaboration avec quelqu’un à un niveau intellectuel supérieur. » (Pensée et langage, 1934).
C’est donc la relation qui rend possible l’autonomie. Cette vérité s’enracine dans notre biologie même : l’être humain naît prématuré, radicalement dépendant (ce que les biologistes appellent « néoténie » et que Bernard Lahire nomme « altricialité secondaire »). Notre vulnérabilité initiale n’est pas un défaut à corriger mais la condition de notre plasticité et de notre socialité.
Le transhumanisme, en traitant l’intelligence comme une propriété individuelle à « augmenter » techniquement, ignore cette genèse sociale. Sa quête d’un homme absolu, c’est-à-dire parfait, achevé, indépendant, révèle son impensé : absolutus, en latin, signifie « délié de », « détaché de ». L’absolu est ce qui n’a plus de liens. Viser l’absolu, c’est donc en réalité viser l’isolement. L’homme « augmenté » du transhumanisme serait en définitive un homme diminué, coupé de ce qui fait son humanité : la relation.
Une anthropologie du lien
L’être humain naît prématuré. Cette caractéristique, que l’anatomiste Louis Bolk a théorisée dès 1926 sous le nom de « fœtalisation » et que le biologiste Stephen Jay Gould a réhabilitée dans les années 1970, constitue peut-être la clé de notre humanité. Comme l’écrit Bolk, « l’homme est, du point de vue corporel, un fœtus de primate parvenu à maturité sexuelle ». Le sociologue Bernard Lahire parle d’« altricialité secondaire » (et même d’« altricialité tertiaire ») pour désigner cette naissance « prématurée » et cette très longue période de développement extra-utérin qui caractérisent notre espèce (Les structures fondamentales des sociétés humaines, 2023).
« La période de dépendance de l’enfant humain se prolonge d’autant plus que la culture à lui transmettre pour en faire un membre actif et compétent de sa société est grande et sophistiquée. » - Bernard Lahire, Vers une science sociale du vivant, 2025
Contrairement à la plupart des mammifères, le petit d’homme vient au monde dans un état d’inachèvement radical : il ne sait ni marcher, ni se nourrir, ni se protéger. Il mourrait en quelques heures sans les soins d’autrui. Cette prématuration n’est pas un défaut à corriger mais une adaptation : en naissant inachevé, l’être humain reste ouvert à l’apprentissage bien plus longtemps que les autres espèces. Sa vulnérabilité est finalement la condition de sa plasticité et de sa socialité.
Pour sa part, la philosophe Nathalie Maillard identifie trois caractéristiques anthropologiques fondamentales : nous sommes des êtres corporels et temporels (nés, vieillissant, mourant) ; des êtres relationnels vivant dans l’intersubjectivité et l’interdépendance ; des êtres dont la vie est conditionnée par des ressources et un environnement porteur. Ces trois dimensions sont indissociables : c’est parce que nous sommes vulnérables que nous avons besoin des autres, et c’est dans cette relation que nous nous constituons (La vulnérabilité. Une nouvelle catégorie morale ?, 2011). Or, le transhumanisme veut abolir cette vulnérabilité : corps augmenté, vie prolongée, dépendances réduites. Mais en supprimant la vulnérabilité, ne supprime-t-on pas ce qui nous fait humains ? Comme le souligne Paul Ricœur, le même être humain est à la fois autonome et vulnérable (« Autonomie et vulnérabilité », Le Juste 2, 2001). En somme, la vulnérabilité n’est pas le contraire de l’autonomie mais sa condition.
La question qui vient immédiatement après ces considérations est de savoir comment, dans ces conditions, Homo sapiens (primate nu et chétif) a-t-il bien pu conquérir la planète ?
La clé n’est évidemment pas à chercher du côté de la force, a fortiori individuelle, mais du côté de la coopération. Les sociétés de chasseurs-cueilleurs reposent sur un partage systématique : celui qui a chassé avec succès partage avec celui qui a échoué, car demain les rôles seront peut-être inversés.
Ainsi, l’isolement, c’est la mort ; la solidarité, c’est la survie. La théorie de l’autodomestication, développée par le primatologue Richard Wrangham (The Goodness Paradox, 2019), suggère que nos ancêtres auraient sélectionné parmi eux les individus les plus sociables, éliminant les plus agressifs par des coalitions coordonnées. Nous serions littéralement faits pour la relation. Le transhumanisme ignore cette dimension coopérative de l’évolution humaine. Il raisonne en termes de compétition individuelle. Mais cette logique compétitive est une régression vers des stratégies évolutives que notre espèce a précisément dépassées. Contre le darwinisme social, Darwin lui-même soulignait que « les communautés qui incluaient le plus grand nombre des membres les plus sympathiques prospéreraient le mieux et élèveraient le plus grand nombre de descendants » (La Filiation de l’homme, 1871). Et l’anarchiste géographe, explorateur, zoologiste, anthropologue et géologue russe Pierre Kropotkine y voyait « le fait dominant de la nature ».
« L’entraide est une loi de la vie animale au même titre que la lutte mutuelle, mais, comme facteur d’évolution, elle a probablement une importance bien plus grande, dans la mesure où elle favorise le développement des habitudes et des caractères qui assurent le maintien et le développement ultérieur de l’espèce, ainsi que le plus grand bien-être et la plus grande jouissance de la vie pour l’individu, avec le moindre gaspillage d’énergie […] Les plus aptes ne sont pas les plus forts physiquement, ni les plus rusés, mais ceux qui apprennent à s’unir de manière à se soutenir mutuellement, forts et faibles ensemble, pour le bien-être de la communauté. » - Pierre Kropotkine, L’Entraide, un facteur de l’évolution, 1902.
« L’argument fondamental de Kropotkine est correct. La lutte se produit de multiples manières, et certaines conduisent à la coopération entre membres d’une même espèce comme la meilleure voie vers l’avantage pour les individus. »
Stephen Jay Gould, La Foire aux dinosaures. Réflexions sur l’histoire naturelle, 1993
Ce que l’évolution a inscrit dans notre biologie, les sociétés humaines l’ont institutionnalisé dans leurs pratiques. Dans son Essai sur le don (1925), Marcel Mauss a montré que toutes les sociétés humaines (des Trobriandais aux Kwakiutl, des Maoris aux sociétés archaïques européennes) sont tissées par une triple obligation : donner, recevoir, rendre. Ces trois gestes forment un système. Celui qui ne donne jamais rien s’exclut lui-même du groupe (on ne veut plus de lui). Celui qui refuse de recevoir offense celui qui donne (c’est une déclaration d’hostilité). Et celui qui reçoit se trouve engagé (il devra donner à son tour, pas forcément à la même personne, pas forcément la même chose, mais il devra rendre). C’est ainsi que le cycle continue, que chacun reste lié aux autres par une dette qui ne s’éteint jamais tout à fait. Nous sommes liés parce que nous nous devons quelque chose. Ainsi, quand la dette économique est ce qu’on peut rembourser ; la « dette sociale » est ce qui nous relie précisément parce qu’on ne peut jamais s’en acquitter tout à fait. « dette sociale » crée la relation.
« Au fond, ce sont des mélanges. On mêle les âmes dans les choses ; on mêle les choses dans les âmes. On mêle les vies et voilà comment les personnes et les choses mêlées sortent chacune de sa sphère et se mêlent : ce qui est précisément le contrat et l’échange.» - Marcel Mauss, Essai sur le don, 1925
Le sociologue Norbert Alter a montré que cette logique du don est aussi ce qui fait fonctionner (ou dysfonctionner) les entreprises contemporaines. Dans Donner et prendre. La coopération en Entreprise (2009) il observe que la coopération au travail ne s’explique ni par le contrat, ni par les procédures, ni par l’intérêt économique : elle repose sur la volonté de donner (du temps, de l’aide, des idées, de l’attention). On donne à ses collègues parce que donner permet d’échanger, et qu’échanger permet d’exister. Or, comme le montrent Alain Caillé et Jean-Édouard Grésy, les organisations qui dysfonctionnent basculent dans le cycle opposé au don : ignorer, prendre, refuser, garder (La Révolution du don, 2014). A l’échelle du travail en effet, le management moderne, obsédé par la rationalisation, refuse de recevoir ces dons ; il préfère les prendre sans les reconnaître, ou les transformer en obligations. Là où le don appelait la gratitude, l’entreprise impose l’ingratitude. Et cette rupture du cycle (prendre sans reconnaître, exiger sans remercier) produit de la souffrance au travail. Soigner le travail, suggère Alter, supposerait ainsi de restaurer la capacité de l’institution à recevoir ce que les travailleurs lui donnent, et à leur en être reconnaissante.
Le transhumanisme annihile purement et simplement la logique du don. Que reste-t-il du don quand l’individu augmenté n’a plus besoin des autres ? S’il n’a besoin de rien, il ne peut plus recevoir. S’il ne reçoit pas, il ne doit rien. S’il ne doit rien, il n’a plus de lien. Le rêve transhumaniste est celui d’un individu auto-suffisant, affranchi de toute dette envers autrui, c’est-à-dire d’un individu qui n’est plus humain. De là à dire qu’il n’a plus de valeur…
« Un jour, l’empereur convoqua Nasreddin à la cour.
– Dis-moi, tu es un mystique, un philosophe, un homme qui pense hors des sentiers battus. Je m’interroge sur le problème de la valeur. C’est une question philosophique intéressante. Comment établit-on la vraie valeur d’une personne, ou d’un objet ? Moi, par exemple. Si je te demandais d’estimer ma valeur, que dirais-tu ?
– Eh bien, je dirais environ deux cents dinars.
L’empereur fut sidéré.
– Quoi ? ! Mais cette ceinture que je porte vaut deux cents dinars !
– Je sais, dit Nasreddin, j’ai tenu compte de la valeur de la ceinture. »
David Graeber, Dette : 5000 ans d’histoire, 2016.
Qui plus est, être humain, ce n’est pas seulement être relié aux contemporains : c’est aussi être inscrit dans une chaîne de transmission qui nous lie aux ancêtres et nous engage envers les descendants. Hannah Arendt a placé la natalité (le fait que des hommes nouveaux naissent sans cesse) au cœur de sa réflexion politique. Chaque naissance est un commencement, l’irruption de l’imprévisible. La mort, symétriquement, ouvre la place aux nouveaux venus. Ce double mouvement constitue la condition de possibilité de l’action politique : parce que nous mourrons, nous pouvons agir pour laisser une trace ; parce que d’autres naîtront, cette trace pourra être reprise et transformée (Condition de l’homme moderne, 1958). Que devient cette dialectique si l’on supprime la mort ? L’immortel n’a plus besoin de transmettre : il peut tout garder pour lui. Comme le montre le biologiste Jean-Claude Ameisen, la finitude n’est pas un défaut du vivant mais sa condition même : la mort cellulaire programmée « sculpte » nos corps, permet leur renouvellement, fait partie intégrante de la vie (La sculpture du vivant, 1999). Une immortalité technologique pourrait, paradoxalement, figer notre humanité.
Un humain augmenté, pour quoi faire ?
« La science a fait de nous des dieux, avant même que nous méritions d’être des hommes. » Jean Rostand, Pensées d’un biologiste, 1954
Une question « hante » toute la réflexion sur le sujet, que le transhumanisme évite systématiquement : pour quoi faire ? Un humain augmenté, pour quoi faire ? Immortel, pour quoi faire ?
Le transhumanisme propose une vision du « mieux » entièrement quantifiable : moins de maladies, plus de longévité, plus de capacités cognitives, plus de performances physiques. Tout peut être mesuré, comparé, maximisé ; c’est la logique du « toujours plus ». Mais cette vision passe à côté de l’essentiel : la qualité de la vie n’est pas réductible à des indicateurs quantifiables. Vivre cent ans de plus a-t-il un sens si ces années sont vides de relation, de sens, de joie ? Avoir un QI vingt fois supérieur améliore-t-il la vie si cette intelligence sert seulement à calculer plus vite ?
« Les sciences de la nature nous donnent une réponse à la question : que devons-nous faire si nous voulons être techniquement maîtres de la vie ? Quant aux questions : cela a-t-il au fond et en fin de compte un sens ? Elles les laissent en suspens. » - Max Weber, Le savant et le politique, 1919.
Supposons même l’augmentation généralisée du genre humain (hypothèse hautement improbable vu son coût). On aurait affaire à une somme d’êtres augmentés, mais qu’en serait-il de la qualité du lien entre eux ? Le transhumanisme n’a rien à dire sur cette question. Il peut décrire les caractéristiques de l’individu posthumain (longévité, capacités cognitives, connexion neuronale aux machines) mais il ne dit rien de la vie sociale, des relations, de la participation à un monde commun. C’est un projet radicalement atomiste, pensée pour une collection d’individus optimisés, pas pour une société. Or une société n’est pas la somme de ses membres, pas plus qu’une équipe de football n’est la somme de onze joueurs. « Augmenter » chaque joueur individuellement n’améliore en rien le jeu collectif ; cela pourrait même le dégrader si l’augmentation nourrit l’ego au détriment de la coopération.
Pour le dire autrement, le transhumanisme est incapable de répondre à la vieille interrogation humaine du sens. Il se focalise sur le temps de vie, et ce dans un contexte socioéconomique qui pourrait bien le transformer en temps de vide, si ce temps n’est pas un temps « partagé ». Car si « le sens de la vie » reste une interrogation propre à chacun, une chose semble certaine : la qualité d’une vie est inséparable de la qualité du lien avec les autres. Et peut-être est-ce même de ce lien, et de lui seul, que peut émerger quelque chose comme un sens. C’est du moins ce que suggérait Hannah Arendt : le sens naît dans l’espace public, dans l’action (praxis) avec les autres. Une vie purement privée, pense Arendt, est « idiote » au sens grec (idiôtès) : celui qui ne participe pas à la vie de la cité est privé de la dimension commune.
Une société progresse quand les relations entre ses membres deviennent plus riches, plus égalitaires, plus solidaires. Elle progresse quand chacun peut participer à la vie commune et y trouver reconnaissance. Elle progresse quand elle transmet à ses enfants un monde plus habitable qu’elle ne l’a reçu. Ce progrès-là n’est pas technique, il est politique. Il ne s’achète pas, il se construit. Il ne vise pas l’immortalité mais la transmission. Il ne concerne pas l’individu isolé mais la communauté.
Comme le soutenait Bernard Stiegler, face à un capitalisme qui détruit l’environnement, les savoirs et les liens, il faut « bifurquer ». Non pas revenir en arrière, mais inventer de nouvelles formes de travail et de solidarité qui restaurent la capacité de penser et d’agir ensemble (Bifurquer, 2020). Bifurquer plutôt que s’adapter : telle doit être la direction du progrès. Et n’en déplaise à Laurent Alexandre, figure de proue du transhumanisme français, pour qui « la plupart des cursus sont inutiles. Un master de sociologie c'est une tâche, il faut l'effacer de son CV » (Les Grandes gueules, RMC, 20 octobre 2025), c’est Emile Durkheim, le père de la sociologie en France, qui avait indiquée dès 1893 la direction à suivre : « l'homme n'est un être moral que parce qu'il vit en société, puisque la moralité consiste à être solidaire d'un groupe. Faites évanouir toute vie sociale, et la vie morale s'évanouit du même coup, n'ayant plus d'objet où se prendre ». Aussi « est moral tout ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l'homme à compter sur autrui, et la moralité est d'autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts » (De la division du travail social, 1893).
