Introduction
Associé à la « méditation » et au yoga, il évoque le bien-être.
En lien avec la psychothérapie, il est assimilé à une simple technique de développement personnel.
Des écoles maternelles font asseoir les enfants en tailleur pour lutter contre l’« hyperactivité ».
Des entreprises du CAC 40 font appel à des spécialistes de la même méthode pour rendre leurs salariés plus performants.
Des traders de Wall Street, des banquiers, les puissants de Davos et de la Silicon Valley préconisent de méditer pour être plus compétitifs.
Des pâtissiers de luxe commercialisent des « bûches de Noël » estampillées « bouddhistes », car purement végétales.
Des conseillers matrimoniaux éduquent au « sexe en pleine conscience ».
Tout cela est en passe de recevoir l’aval d’autorités scientifiques prestigieuses qui nous expliquent, diagrammes et statistiques à l’appui, que « la méditation a des effets sur le cerveau », qu’elle aide à perdre du poids et à lutter contre la dépendance au tabac ou à l’alcool, qu’elle réduit le stress, le cholestérol et la pression artérielle. Par conséquent, le bouddhisme, qui a inventé la méditation, serait scientifique et efficace, donc supérieur aux autres traditions.
On note le caractère protéiforme de ce « bouddhisme » validé par la science… Mais où se trouve sa « spiritualité », si souvent célébrée, qui serait, dit-on, capable de régénérer l’Occident en le sortant de son matérialisme ? Qu’y a-t-il de « spirituel » dans des pratiques consistant à favoriser le confort, le plaisir, la satisfaction des sens, la détente, l’estime de soi, l’efficacité professionnelle ou la performance commerciale ? Ne s’agit-il pas simplement de méthodes visant à combattre le stress et à promouvoir le bien-être personnel ? Dans ce cas, il n’y aurait là plus grand-chose de bouddhiste.
Une anecdote à première vue triviale permettra au lecteur de saisir le contresens qui existe actuellement autour des notions de « spiritualité bouddhique » et de « méditation ». Au cours d’un dîner chez un ami japonais enseignant la philosophie bouddhique dans une université prestigieuse, l’un des convives s’est exclamé, le voyant déguster son gâteau au chocolat avec méthode et application : « Voilà un vrai bouddhiste, qui mange son dessert en pleine conscience ! » Le professeur a redressé la tête et lancé, l’œil pétillant : « Hum… En fait, un moine bouddhiste m’aurait ordonné de terminer ce gâteau rapidement, sans m’y attacher. En agissant de la sorte, je ne peux pas être plus antibouddhiste : je suis un simple gourmand. Le vrai bouddhiste, dans cette affaire, c’est toi ! » L’assiette de l’invité était en effet déjà vide. Manger rapidement, sans se préoccuper de plaisir ou de déplaisir, dans le simple but de se maintenir en vie, telle serait l’attitude véritablement conforme aux enseignements du Bouddha. Le même genre de méprise existe d’ailleurs au sujet de l’épicurisme, devenu synonyme d’hédonisme en dépit de l’ascétisme relatif prôné par Épicure.
Sauf pour une minorité de pratiquants assidus et d’érudits avisés, le bouddhisme est aujourd’hui associé au matérialisme, à l’individualisme et au capitalisme. Il suffit d’accoler « méditation », « pleine conscience » ou « sagesse bouddhiste » à toutes les activités quotidiennes pour que celles-ci deviennent du même coup « spirituelles ». Manger « en pleine conscience », avoir des relations sexuelles avec qui l’on veut « en pleine conscience » ou faire des affaires « en pleine conscience », tout cela va à l’encontre du bouddhisme traditionnel, mais plaît aux Occidentaux, qui entretiennent ainsi l’illusion de ne pas être de simples consommateurs. Cependant, peut-on encore parler de « spiritualité », c’est-à-dire de prééminence de l’esprit sur le corps, quand aucune restriction ni aucun sacrifice ne sont exigés, quand il ne s’agit plus que de « vivre dans le moment présent » et de « s’aimer soi-même », quand les questions de la mort et du sens de la vie sont presque totalement évacuées ? Suffit-il de s’absorber entièrement dans une activité pour qu’elle devienne par là même « spirituelle » ? Et si le bouddhisme et la méditation à l’occidentale se sont éloignés de leurs modèles asiatiques, sur quelles nouvelles bases culturelles et sociales se sont-ils fondés en Occident ?
Rappelons en effet que, traditionnellement, les pratiques bouddhiques n’ont jamais eu pour but la relaxation du corps ou de l’esprit. Si les ascètes bouddhistes pratiquaient l’attention aux mouvements incessants du corps et de l’esprit, ce n’était pas pour s’y sentir mieux mais, au contraire, pour réaliser qu’ils étaient transitoires, impermanents, illusoires. Par exemple, le méditant devait considérer son corps comme un cadavre en devenir, une source de souffrances sans fin, un ensemble d’éléments composites sur lequel aucun bonheur durable ne saurait être fondé. L’idée d’être une personne à part entière, dotée d’une identité propre, avec ses goûts, ses préférences et ses désirs constitue pour les bouddhistes la grande illusion à éradiquer, celle qui, précisément, conduit à la souffrance éternelle. Chercher à assouvir ses envies, mettre en œuvre des stratégies pour atteindre ses objectifs, tâcher d’améliorer ses conditions de vie sont, pour le bouddhisme, des désirs issus de la croyance erronée en la réalité d’un « soi » indépendant. Ces désirs entraînent celui qui les entretient dans la ronde sans fin de l’illusion et de la souffrance (samsâra). Il s’agit alors de les anéantir ou, selon les traditions tantriques, de les transmuter. Le désir est ainsi souvent symbolisé par la femme : dans le bouddhisme ancien, l’un des exercices de visualisation les plus courants consistait à visualiser toute femme, vivante ou imaginée, sous la forme d’un sac de pus et d’excréments, ou encore d’un futur cadavre en putréfaction. La tendance du tantrisme visait au contraire à attiser le désir, mais à le dévier de sa route habituelle en dirigeant le plaisir vers des centres psychosomatiques plus élevés — les chakras, ou « roues » supérieures, selon les conceptions physiologiques de l’Inde ancienne.
Dès lors, ce n’est ni la paix ni la sérénité que doit susciter la méditation, mais un sentiment d’urgence. L’attitude mentale requise n’est donc pas celle que préconisent les partisans de la MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction, ou « Réduction du stress basée sur la pleine conscience ») — faire preuve d’ouverture et de bienveillance à l’égard de soi-même et des événements quotidiens. Bien au contraire, dans le bouddhisme traditionnel, il s’agit de se libérer de cette vie marquée du sceau de la souffrance et de l’imperfection. C’est un contresens de prêter au bouddhisme des inclinations au bonheur ou au bien-être, si l’on entend par là autre chose que le fait de cultiver le renoncement. Les formes actuelles de « méditation », qu’elles se réclament plus ou moins directement du bouddhisme, sont bel et bien des inventions récentes.
Ces transformations du bouddhisme en Occident ont récemment fait l’objet de travaux de la part d’universitaires américains, qui parlent à leur sujet de « modernisme bouddhique » ou de « bouddhisme moderne ». Ces deux expressions, pratiquement synonymes, désignent les modifications subies par les traditions bouddhiques asiatiques au contact de la culture occidentale aux XIXe et XXe siècles. Selon le sociologue des religions David McMahan, le modernisme bouddhique est un développement récent et distinct dans l’histoire des traditions asiatiques, qui met l’accent sur la compatibilité avec la science, la rationalité, l’autonomie et la pratique de la méditation au détriment des textes canoniques, des institutions traditionnelles et des pratiques rituelles et dévotionnelles. Cette acclimatation aux valeurs de la philosophie des Lumières, qui n’ont rien à voir avec les traditions asiatiques, est présentée par ses porte parole comme un retour au « bouddhisme originel » — au « bouddhisme du Bouddha », ainsi que le désignait Alexandra David Neel en 1911. Cette expression, « modernisme bouddhique », a été empruntée au spécialiste allemand du bouddhisme Heinz Bechert, qui fut le premier à analyser les transformations du bouddhisme à l’époque contemporaine. Selon McMahan, les différentes formes de bouddhisme asiatiques ont été extraites des cultures qui leur donnaient tout leur sens, pour être réinscrites dans contextes culturels totalement différents, ceux des pays occidentaux et occidentalisés des XIXe, XXe et XXI e siècles. Il appelle ces transformations « détraditionalisation » et « retraditionalisation ». Outre les processus d’acclimatation d’une culture à une autre, l’auteur relève le dépouillement doctrinal et rituel subi par le bouddhisme : la mythologie, le surnaturel, la magie ont été supprimés, de manière à rendre le bouddhisme compatible avec une vision scientifique de l’univers — ce qu’il appelle « démythologisation ». Enfin, la troisième caractéristique de ce modernisme bouddhique identifiée par McMahan repose sur une transformation de la doctrine bouddhique en un discours psychologique et des pratiques rituelles en exercices psychothérapeutiques, ce qu’il nomme « psychologisation ». Comme je l’ai montré dans une précédente enquête ethnographique, ces trois tendances se vérifient peut-être au niveau des discours (aujourd’hui, la plupart des groupes bouddhistes se réclament effectivement des valeurs des Lumières), mais elles n’ont rien d’évident au niveau des pratiques. En effet, ces dernières indiquent au contraire que c’est surtout la culture de l’enseignant qui s’impose dans les centres bouddhiques ; que le dogme, la mythologie et le surnaturel dominent ; enfin, que les discours psychologisants peuvent en réalité dissimuler des pratiques autoritaires visant l’établissement d’une hiérarchie stricte. Il faut donc se garder de ce genre d’explications trop générales et trop abstraites.
Une autre approche, celle de Donald Lopez, spécialiste américain du bouddhisme et du Tibet, consiste à considérer le « bouddhisme moderne » comme une nouvelle école ayant émergé des rencontres entre Asiatiques et Orientaux aux XIXe et XXe siècles. Les partisans de cette école sont membres des classes moyennes éduquées, occidentales et asiatiques, qui considèrent le message du Bouddha comme éminemment compatible avec la science, la raison, l’empirisme, l’universalisme, la tolérance, la liberté et le rejet de l’orthodoxie religieuse. Lopez suggère que ce bouddhisme est devenu une école transnationale à part entière, dépassant les frontières culturelles et nationales, et créant un réseau cosmopolite d’intellectuels écrivant la plupart du temps en anglais. Cette école ne s’enracine plus dans un contexte géographique particulier, ni dans une ancienne tradition doctrinale ou rituelle. Il s’agit plutôt de l’excroissance moderne de diverses écoles traditionnelles. Le bouddhisme moderne est doté de ses propres textes canoniques, qui sont souvent des ouvrages écrits en langues occidentales par des auteurs populaires ou semi-académiques, comme, en France, Matthieu Ricard, Fabrice Midal et éventuellement Frédéric Lenoir (qui ne s’en tient pas qu’au bouddhisme). Le modèle proposé par Donald Lopez pour comprendre ces nouvelles formes de bouddhisme est certainement le plus convaincant, puisqu’il permet de saisir la cohérence de ces divers mouvements néo-bouddhiques, qui peuvent à première vue paraître hétéroclites. De plus, il en cerne bien les contours sans pour autant préjuger de leur contenu effectif, dont l’analyse peut et doit se faire au plan ethnographique. Cependant, ce qui fait sa force — dire que ce bouddhisme acclimaté à l’Occident est une nouvelle école religieuse — constitue également sa faiblesse. En effet, il existe dans ces mouvements des éléments qui ne relèvent pas essentiellement du « religieux », et qui sont écartés de l’analyse pour cette raison même. Pourtant, il semble que ces éléments sont d’une extrême importance pour comprendre la nature exacte de ce bouddhisme métamorphosé au contact de l’Occident. La catégorie de « religion » élaborée par les sciences sociales (dont les auteurs s’entendent d’ailleurs rarement sur le sens à lui donner) s’avère inadéquate pour appréhender le phénomène en question. Il vaut mieux ne plus passer la réalité au filtre de concepts aussi flous que « religion », « modernité », « laïcité » ou « sécularisation », et plutôt se concentrer sur une série d’exemples empiriques à partir desquels réfléchir sans a priori, de manière à pouvoir formuler de nouvelles grilles de lecture.
La dernière approche qu’il nous faut mentionner avant d’en venir au cœur de notre propos est l’étude consacrée à la méditation de « pleine conscience » dans la société américaine, réalisée par le sociologue des religions américain Jeff Wilson. L’auteur s’est attaché à retracer la généalogie de la pratique de la méditation dite de « pleine conscience » (mindfulness) et à analyser la manière dont elle s’inscrit de nos jours dans la société américaine. Tout a commencé avec la traduction — par les membres de la Pali Text Society, au XIXe siècle — du terme sati par l’expression anglaise mindfulness. Ce mot pali, issu du sanscrit smrti, recouvre une variété de traductions possibles, et il y eut beaucoup de discussions et de controverses avant que les savants optent pour l’expression « pleine conscience ». Le sens premier de smrti/sati est « se souvenir », « se rappeler », « garder à l’esprit », au sens, dans la tradition védique, d’« apprendre par cœur les textes sacrés ». Dans un contexte bouddhique, dans le Satipatthâna sutta, sati signifie « se rappeler les dharmas », c’est-à dire garder en tête les lois de l’univers telles que révélées par le Bouddha, ces lois étant tout aussi morales que descriptives. Nous sommes donc loin de l’idée de « conscience nue » ou « sans jugement » désormais souvent attachée au mot sati. Le choix de « pleine conscience » pour traduire ce terme a permis de faire de la méditation vipassanâ, propre à l’école Theravâda, une pratique supposément centrale du « bouddhisme originel ». Puisque le mot figurait dans des textes très anciens, ce type de méditation devait avoir été pratiquée à l’époque du Bouddha. Pourtant, celle-ci avait été peu mise en œuvre par les bouddhistes d’Asie au cours de l’histoire. Toutefois, de nombreux Occidentaux furent séduits par la réforme proposée par certains religieux birmans, qui promouvaient, pour des raisons politiques, la pratique massive de la méditation par les laïcs. C’est à partir de la rencontre d’Occidentaux et de réformateurs asiatiques, tels Ledi Sayadaw et Mahasi Sayadaw, que la méditation dite de « pleine conscience » se développa dans le monde entier. Elle n’apparut pas comme une nouveauté mais, au contraire, comme un retour à la pratique adoptée par le Bouddha, celle-là même qui l’avait conduit à l’éveil. Actuellement, comme le rappelle Jeff Wilson, cette pratique s’est diffusée à tous les secteurs de la société américaine et fait l’objet d’une commercialisation de grande ampleur. Pour l’auteur, il ne s’agit pas d’une « technique » que l’on aurait prélevée dans l’univers culturel et religieux du bouddhisme, de manière à en faire une pratique « laïque », c’est-à-dire totalement libérée du contrôle des institutions religieuses : il s’agit toujours bien de bouddhisme, et le fait que la méditation soit parée de nouvelles vertus thérapeutiques n’est qu’un « moyen habile » (upâya) classique, destiné à diffuser cette religion dans les sociétés occidentales. Wilson décrit en détail les nombreux types de commercialisation dont la méditation fait l’objet aujourd’hui. Son objectif n’est pas de dénoncer l’influence du capitalisme américain sur la spiritualité bouddhique mais, à l’inverse, de rappeler que l’octroi de bénéfices matériels en échange d’un soutien financier a toujours existé dans le bouddhisme. La seule différence est que cet échange a maintenant lieu dans une culture différente : la culture occidentale. L’analyse de Wilson est intéressante, car elle dépasse la simple critique d’une marchandisation du bouddhisme, en rappelant que les transactions financières ont toujours eu lieu entre religieux et laïcs bouddhistes. Cependant, elle reste prisonnière d’une vision économique du phénomène actuel. N’y a-t-il vraiment que l’appât du gain qui motive les promoteurs occidentaux et asiatiques de la « méditation » ?
Pour éviter les écueils de ces trois différentes approches universitaires (idéalisme, réduction du phénomène à sa dimension religieuse, prédominance du prisme économique), je proposerai ici une lecture différente du « bouddhisme à l’occidentale ». Si j’ai choisi cette dernière expression de préférence à « bouddhisme moderne » ou à « modernisme bouddhique », c’est par méfiance à l’égard des notions de « modernité », de « modernisme » ou de « modernisation », qui ne sont pas descriptives mais axiologiquement chargées. Ce qui est « moderne », ce qui a été « modernisé », c’est ce qui a été mis au goût du jour et, par conséquent, aurait plus de valeur que ce qui existait autrefois. Chaque époque s’est toujours considérée comme « moderne » par rapport à celle qui a précédé, et chaque société dans le monde a désormais sa conception particulière de la « modernité ». Ces notions ne sont donc pas éclairantes et compliquent généralement plus l’analyse qu’elles ne la facilitent. En outre, les études sur le terrain montrent que ce que les acteurs considèrent comme une « modernisation » constitue bien souvent, au moins en partie, une réactivation de modèles du passé. Voilà pourquoi je privilégierai l’expression « bouddhisme à l’occidentale », qui permet de mieux restreindre le champ d’investigation : le bouddhisme tel qu’il est pratiqué par les Occidentaux. Il existe différentes tendances dans la manière qu’ont les Occidentaux de s’approprier le bouddhisme, et ce sont ces tendances que je chercherai ici à découvrir. Je ne parlerai pas non plus de « bouddhisme occidental », car il n’existe aucune forme unique et homogène qui pourrait correspondre à une telle appellation.
Les chapitres qui suivent soulignent le trait le plus original et le plus marquant de ce bouddhisme à l’occidentale. Il ne peut se laisser enfermer dans une catégorie unique, qui serait « religion », « modernisation », « sécularisation », « détraditionalisation » ou « psychologisation ». Il relève tout à la fois des domaines religieux, politique, thérapeutique, social, économique, mythologique et utopique.
Ce livre relate la manière dont les Européens ont inventé de toutes pièces un « Bouddha philosophe », en remplacement du surhomme aux pouvoirs magiques qu’il était pour les traditions asiatiques. Il montre comment ce Bouddha fictif a évolué sur la scène occidentale, en prenant diverses incarnations : réformateur social et politique, scientifique, médecin, psychothérapeute, coach en développement personnel, régénérateur de l’espèce humaine. La sphère d’activité de ce nouveau personnage est désormais si vaste qu’elle fait du bouddhisme à l’occidentale un phénomène varié, hétérogène, non réductible à sa dimension « religieuse ». Il s’agit plutôt, pour reprendre le mot de Marcel Mauss, d’un « fait social total ».
Marion Dapsance.
ChatPDF :
Chapitre 1 : Le Bouddha Surhomme
La présentation du Bouddha comme un philosophe révolutionnaire en Occident est une simplification idéologique, cherchant à en faire un anti-Christ et un penseur de l'immanence, alors que les traditions asiatiques le perçoivent rarement ainsi.
Les biographies traditionnelles du Bouddha insistent sur le caractère merveilleux et surnaturel de sa naissance et de sa vie, le dépeignant comme un être hors du commun, non un simple humain ayant découvert une voie par la seule raison.
La révolution du Bouddha réside dans sa négation de l'âme individuelle, de tout principe divin et du caractère tangible de la réalité, expliquant le monde et le "soi" comme des illusions causales plutôt qu'en renversant les castes.
Après sa mort, des conceptions métaphysiques du Bouddha se sont développées, le stupa devenant un substitut à sa personne pour la vénération, et des textes du Mahâyâna le dépeignant comme un être éternel simulant sa vie terrestre à des fins pédagogiques.
L'identité du Bouddha est complexe, loin d'être un simple philosophe, mais un être immergé dans une culture indienne où le surnaturel et les dieux sont omniprésents, possédant des pouvoirs magiques et une sagesse qui le place au-dessus des mortels.
La redécouverte des textes sanscrits, notamment bouddhiques, fut perçue comme une "nouvelle Renaissance orientale", offrant une figure de fondateur humain pour les intellectuels anticléricaux, en opposition à la figure divine de Jésus.
Le bouddhisme ainsi inventé par les orientalistes était largement fictif, ignorant les hiérarchies, rituels, dévotion et magie des pratiques asiatiques réelles, et interprété à travers un prisme philologique et romantique.
Historiquement, les Européens ont d'abord perçu le Bouddha comme une idole païenne, puis comme un saint chrétien (l'histoire de Barlaam et Josaphat), chaque époque construisant son Bouddha en fonction de ses propres préoccupations et vérités.
Eugène Burnouf, figure centrale de l'orientalisme français, a "inventé" le Bouddha philosophe en le situant dans un contexte indien ancien et en classifiant les soutras pour privilégier ceux dénués de surnaturel, répondant aux attentes rationalistes et anticléricales de son temps.
Cette réinvention du bouddhisme, appelée "modernisme bouddhique", fut également récupérée par les élites asiatiques dans le cadre de la décolonisation, pour promouvoir une religion indigène "rationnelle" et supérieure au christianisme des colonisateurs.
Des mouvements occultistes et théosophiques du XIXe siècle, notamment la Société théosophique d'Henry Steel Olcott et Helena Blavatsky, ont fait du Bouddha un "messie oriental" et un "initié" détenteur d'une doctrine secrète, visant à régénérer une Occident perçue comme décadente.
Les croyances bouddhiques, comme l'impermanence et le non-soi, sont contre-intuitives et non conformes à l'expérience ordinaire ou à la science (génétique sur l'identité), mais elles sont "rationnelles" si l'on adhère à la vision du monde qui leur donne sens.
La notion d'"éveil" dans le bouddhisme traditionnel implique des caractéristiques physiques et des pouvoirs surnaturels (siddhis), loin des interprétations psychologisantes occidentales, et sa "rationalité" dépend de l'acceptation du cadre doctrinal.
La croyance en la "renaissance" soulève des incohérences logiques (qui renaît sans âme ?) et des arguments physicalistes (l'esprit produit par le corps) que le bouddhisme peine à réfuter de manière convaincante pour un esprit occidental moderne.
La prétention à la "rationalité" du bouddhisme instrumentalise une doctrine exogène pour résoudre des problèmes occidentaux, en la transformant pour la rendre compatible avec les desiderata d'une société postchrétienne.
Le karman, compris comme un capital spirituel, vise à garantir une meilleure renaissance, et les règles éthiques comme les Cinq Préceptes (non-violence, non-vol, etc.) ainsi que l'ahimsâ (non-violence envers toute vie) sont centrales.
L'ahimsâ inclut le végétarisme et la condamnation radicale de l'avortement, perçu comme un triple crime privant l'être d'une chance rare d'éveil et engendrant de lourdes conséquences karmiques.
Le bouddhisme à l'occidentale a remplacé cette éthique exigeante par une utopie progressiste de bonheur universel, promue par la "méditation" ou "pleine conscience", sans lien avec le bouddhisme traditionnel.
Cette idéologie, influencée par le libéralisme et le positivisme, prône le perfectionnement personnel pour transformer la société, mais elle est égocentrique et n'a pas de fondement bouddhique authentique en matière de karman ou de bonheur immédiat.
La "méditation" est présentée comme une technique neuroscientifique qui reconfigure le cerveau pour produire le bonheur, transformant le corps en laboratoire et l'esprit en scientifique, éliminant la réalité du monde et la responsabilité humaine.
Cependant, les "retraites" proposées par ces lamas exigent une pratique intensive (plusieurs heures par jour) et intègrent des rituels traditionnels tibétains (invocations de déités, pratiques de transfert de conscience), loin des "dix minutes quotidiennes" des modernistes.
La "méditation" moderne est un terme fourre-tout qui a surtout généré de nouveaux professionnels divers (thérapeutes, coachs) vendant des "méthodes" de développement personnel, contrairement au bouddhisme traditionnel qui vendait des "résultats" via les moines.
Des projets de réforme sociale basés sur le bouddhisme ont existé, comme en Birmanie pour lutter contre la colonisation, ou le "Dalit Buddhism" d'Ambedkar, qui fusionnait bouddhisme et marxisme pour l'égalité sociale.
L'expérience de "société éveillée" de Chögyam Trungpa, icône du bouddhisme occidental, a révélé un comportement autoritaire, une consommation excessive d'alcool et de drogues, et des abus sexuels, loin de l'image de la "folle sagesse".
L'incident du Colorado en 1975, où Merwin et sa compagne furent agressés pour avoir refusé de se déshabiller, illustre le despotisme de Trungpa et la violence de sa "société éveillée", qui reposait sur la nostalgie d'un pouvoir perdu et le ressentiment envers les Occidentaux.
Les "self-help books" américains, dont l'industrie est florissante, ont évolué vers la "pensée positive" et l'idée d'un "potentiel illimité" en chaque individu, s'associant à des notions hindouistes et bouddhistes d'"éveil" pour promettre richesse et succès.
L'idée que l'esprit peut transformer la réalité ne vient pas du bouddhisme, mais du mouvement américain de la "Nouvelle Pensée" du XIXe siècle, qui a profondément influencé la culture américaine en affirmant que les états mentaux se matérialisent.
Des auteurs occidentaux se sont fait passer pour des "Orientaux" ou ont adopté des alter ego exotiques pour légitimer leurs discours, mêlant vocabulaire bouddhiste et contenus issus du "self-help book", comme Pema Chödrön.
Pema Chödrön, une nonne bouddhiste américaine, a connu un succès en adoptant un style personnel et humble, partageant ses propres erreurs et souffrances pour encourager le lecteur à progresser, mais son approche relève davantage du développement personnel que du bouddhisme traditionnel.
Les recherches du Mind and Life Institute distinguent les "Asiatiques" comme naturellement plus compatissants et spirituellement évolués que les "Occidentaux" égoïstes, les Tibétains étant considérés comme des modèles d'êtres humains "extraordinaires" aux capacités physiologiques et mentales supérieures.
Cette vision s'apparente aux doctrines ésotériques et hiérarchiques du "bouddhisme ésotérique" d'Alfred Percy Sinnett, qui postulait une évolution spirituelle aboutissant aux "adeptes tibétains" et une supériorité des "Orientaux" préservant secrètement leur savoir.
Des ponts sont jetés entre néo-bouddhisme et transhumanisme, partageant des notions de déni de la "personne", de contrôle de l'univers, de confiance en la science et de méditation comme "technique" de développement personnel, malgré les contradictions doctrinales avec le bouddhisme traditionnel.
L'intégration du bouddhisme en Occident est perçue par Frédéric Lenoir comme une "nouvelle civilisation planétaire" qui réconcilie le "cerveau droit" et le "cerveau gauche", répondant aux "refoulements" occidentaux de l'imaginaire et de l'exploration intérieure, pour sortir des "impasses" de l'hyper-extraversion.
Le bouddhisme est devenu un programme politique personnel visant l'amélioration du monde par le perfectionnement spirituel individuel, et la "méditation" est désormais l'outil principal de cette transformation sociale, au-delà de la recherche du gain.
Cette évolution a créé de nouveaux professionnels (formateurs, thérapeutes, chercheurs) qui monnayent leurs services, sans toujours être liés aux institutions bouddhiques traditionnelles, et se concentrent sur l'amélioration des performances humaines plutôt que sur l'éveil.
Le bouddhisme à l'occidentale est un programme complet de transformation de la société, se fondant sur la notion de "progrès" et privilégiant les "méthodes" et "techniques" pour établir une société harmonieuse et un individu parfait, au détriment de la voie de salut traditionnelle.
Les biographies traditionnelles du Bouddha insistent sur le caractère merveilleux et surnaturel de sa naissance et de sa vie, le dépeignant comme un être hors du commun, non un simple humain ayant découvert une voie par la seule raison.
La révolution du Bouddha réside dans sa négation de l'âme individuelle, de tout principe divin et du caractère tangible de la réalité, expliquant le monde et le "soi" comme des illusions causales plutôt qu'en renversant les castes.
Après sa mort, des conceptions métaphysiques du Bouddha se sont développées, le stupa devenant un substitut à sa personne pour la vénération, et des textes du Mahâyâna le dépeignant comme un être éternel simulant sa vie terrestre à des fins pédagogiques.
L'identité du Bouddha est complexe, loin d'être un simple philosophe, mais un être immergé dans une culture indienne où le surnaturel et les dieux sont omniprésents, possédant des pouvoirs magiques et une sagesse qui le place au-dessus des mortels.
Chapitre 2 : L'invention d'une religion idéale
Le Bouddha est devenu une figure philosophique en Europe au XIXe siècle, à mesure que la société se sécularisait, remplaçant le référentiel chrétien par des réalités exotiques jugées "rationnelles" (athées, individualistes, matérialistes).
La redécouverte des textes sanscrits, notamment bouddhiques, fut perçue comme une "nouvelle Renaissance orientale", offrant une figure de fondateur humain pour les intellectuels anticléricaux, en opposition à la figure divine de Jésus.
Le bouddhisme ainsi inventé par les orientalistes était largement fictif, ignorant les hiérarchies, rituels, dévotion et magie des pratiques asiatiques réelles, et interprété à travers un prisme philologique et romantique.
Historiquement, les Européens ont d'abord perçu le Bouddha comme une idole païenne, puis comme un saint chrétien (l'histoire de Barlaam et Josaphat), chaque époque construisant son Bouddha en fonction de ses propres préoccupations et vérités.
Eugène Burnouf, figure centrale de l'orientalisme français, a "inventé" le Bouddha philosophe en le situant dans un contexte indien ancien et en classifiant les soutras pour privilégier ceux dénués de surnaturel, répondant aux attentes rationalistes et anticléricales de son temps.
Cette réinvention du bouddhisme, appelée "modernisme bouddhique", fut également récupérée par les élites asiatiques dans le cadre de la décolonisation, pour promouvoir une religion indigène "rationnelle" et supérieure au christianisme des colonisateurs.
Des mouvements occultistes et théosophiques du XIXe siècle, notamment la Société théosophique d'Henry Steel Olcott et Helena Blavatsky, ont fait du Bouddha un "messie oriental" et un "initié" détenteur d'une doctrine secrète, visant à régénérer une Occident perçue comme décadente.
Chapitre 3 : Critique de la raison bouddhique
La notion de "rationnel" a été dévoyée par les Lumières, passant de "cohérent avec lui-même" à "conforme à l'expérience empirique", ce qui fausse le débat sur la rationalité du bouddhisme.
Les croyances bouddhiques, comme l'impermanence et le non-soi, sont contre-intuitives et non conformes à l'expérience ordinaire ou à la science (génétique sur l'identité), mais elles sont "rationnelles" si l'on adhère à la vision du monde qui leur donne sens.
La notion d'"éveil" dans le bouddhisme traditionnel implique des caractéristiques physiques et des pouvoirs surnaturels (siddhis), loin des interprétations psychologisantes occidentales, et sa "rationalité" dépend de l'acceptation du cadre doctrinal.
La croyance en la "renaissance" soulève des incohérences logiques (qui renaît sans âme ?) et des arguments physicalistes (l'esprit produit par le corps) que le bouddhisme peine à réfuter de manière convaincante pour un esprit occidental moderne.
La prétention à la "rationalité" du bouddhisme instrumentalise une doctrine exogène pour résoudre des problèmes occidentaux, en la transformant pour la rendre compatible avec les desiderata d'une société postchrétienne.
Chapitre 4 : De l’éthique au bonheur : vers l’utopie mondialiste ?
Le cœur du bouddhisme réside dans son éthique, définie par le dharma comme un ensemble de lois universelles et morales, incluant la loi du karman qui régit les actions et leurs conséquences.
Le karman, compris comme un capital spirituel, vise à garantir une meilleure renaissance, et les règles éthiques comme les Cinq Préceptes (non-violence, non-vol, etc.) ainsi que l'ahimsâ (non-violence envers toute vie) sont centrales.
L'ahimsâ inclut le végétarisme et la condamnation radicale de l'avortement, perçu comme un triple crime privant l'être d'une chance rare d'éveil et engendrant de lourdes conséquences karmiques.
Le bouddhisme à l'occidentale a remplacé cette éthique exigeante par une utopie progressiste de bonheur universel, promue par la "méditation" ou "pleine conscience", sans lien avec le bouddhisme traditionnel.
Cette idéologie, influencée par le libéralisme et le positivisme, prône le perfectionnement personnel pour transformer la société, mais elle est égocentrique et n'a pas de fondement bouddhique authentique en matière de karman ou de bonheur immédiat.
La "méditation" est présentée comme une technique neuroscientifique qui reconfigure le cerveau pour produire le bonheur, transformant le corps en laboratoire et l'esprit en scientifique, éliminant la réalité du monde et la responsabilité humaine.
Chapitre 5 : L’antimorale des lamas soixante-huitards
Certains lamas tibétains, comme Phakyab Rinpoché, promeuvent la méditation comme une méthode de guérison physique et mentale, affirmant avoir évité une amputation par la pratique de "l'amour inconditionnel" et de "yogas secrets de l'énergie interne".
Cependant, les "retraites" proposées par ces lamas exigent une pratique intensive (plusieurs heures par jour) et intègrent des rituels traditionnels tibétains (invocations de déités, pratiques de transfert de conscience), loin des "dix minutes quotidiennes" des modernistes.
La "méditation" moderne est un terme fourre-tout qui a surtout généré de nouveaux professionnels divers (thérapeutes, coachs) vendant des "méthodes" de développement personnel, contrairement au bouddhisme traditionnel qui vendait des "résultats" via les moines.
Des projets de réforme sociale basés sur le bouddhisme ont existé, comme en Birmanie pour lutter contre la colonisation, ou le "Dalit Buddhism" d'Ambedkar, qui fusionnait bouddhisme et marxisme pour l'égalité sociale.
L'expérience de "société éveillée" de Chögyam Trungpa, icône du bouddhisme occidental, a révélé un comportement autoritaire, une consommation excessive d'alcool et de drogues, et des abus sexuels, loin de l'image de la "folle sagesse".
L'incident du Colorado en 1975, où Merwin et sa compagne furent agressés pour avoir refusé de se déshabiller, illustre le despotisme de Trungpa et la violence de sa "société éveillée", qui reposait sur la nostalgie d'un pouvoir perdu et le ressentiment envers les Occidentaux.
Chapitre 6 : Le bouddhisme comme développement personnel : un véhicule d’américanisation
Le bouddhisme à l'occidentale s'est associé au "rêve américain" et au développement personnel, promouvant l'épanouissement individuel et le succès comme voies vers le bonheur, en lien avec la Déclaration d'indépendance des États-Unis.
Les "self-help books" américains, dont l'industrie est florissante, ont évolué vers la "pensée positive" et l'idée d'un "potentiel illimité" en chaque individu, s'associant à des notions hindouistes et bouddhistes d'"éveil" pour promettre richesse et succès.
L'idée que l'esprit peut transformer la réalité ne vient pas du bouddhisme, mais du mouvement américain de la "Nouvelle Pensée" du XIXe siècle, qui a profondément influencé la culture américaine en affirmant que les états mentaux se matérialisent.
Des auteurs occidentaux se sont fait passer pour des "Orientaux" ou ont adopté des alter ego exotiques pour légitimer leurs discours, mêlant vocabulaire bouddhiste et contenus issus du "self-help book", comme Pema Chödrön.
Pema Chödrön, une nonne bouddhiste américaine, a connu un succès en adoptant un style personnel et humble, partageant ses propres erreurs et souffrances pour encourager le lecteur à progresser, mais son approche relève davantage du développement personnel que du bouddhisme traditionnel.
Chapitre 7 : Bouddhisme et neurosciences au service du transhumanisme ?
Le Mind and Life Institute promeut un dialogue entre bouddhisme et science, axé sur les effets de la méditation sur le cerveau, et véhicule une vision du monde particulière, parfois teintée de racisme.
Les recherches du Mind and Life Institute distinguent les "Asiatiques" comme naturellement plus compatissants et spirituellement évolués que les "Occidentaux" égoïstes, les Tibétains étant considérés comme des modèles d'êtres humains "extraordinaires" aux capacités physiologiques et mentales supérieures.
Cette vision s'apparente aux doctrines ésotériques et hiérarchiques du "bouddhisme ésotérique" d'Alfred Percy Sinnett, qui postulait une évolution spirituelle aboutissant aux "adeptes tibétains" et une supériorité des "Orientaux" préservant secrètement leur savoir.
Des ponts sont jetés entre néo-bouddhisme et transhumanisme, partageant des notions de déni de la "personne", de contrôle de l'univers, de confiance en la science et de méditation comme "technique" de développement personnel, malgré les contradictions doctrinales avec le bouddhisme traditionnel.
L'intégration du bouddhisme en Occident est perçue par Frédéric Lenoir comme une "nouvelle civilisation planétaire" qui réconcilie le "cerveau droit" et le "cerveau gauche", répondant aux "refoulements" occidentaux de l'imaginaire et de l'exploration intérieure, pour sortir des "impasses" de l'hyper-extraversion.
Conclusion
L'introduction du bouddhisme en Occident est liée aux Lumières et aux projets de rénovation sociale du XIXe siècle, offrant aux intellectuels progressistes une tradition "aryenne" plus ancienne, pure et "rationnelle" que l'héritage biblique.
Le bouddhisme est devenu un programme politique personnel visant l'amélioration du monde par le perfectionnement spirituel individuel, et la "méditation" est désormais l'outil principal de cette transformation sociale, au-delà de la recherche du gain.
Cette évolution a créé de nouveaux professionnels (formateurs, thérapeutes, chercheurs) qui monnayent leurs services, sans toujours être liés aux institutions bouddhiques traditionnelles, et se concentrent sur l'amélioration des performances humaines plutôt que sur l'éveil.
Le bouddhisme à l'occidentale est un programme complet de transformation de la société, se fondant sur la notion de "progrès" et privilégiant les "méthodes" et "techniques" pour établir une société harmonieuse et un individu parfait, au détriment de la voie de salut traditionnelle.
